ஆன்மாவிற்கு நூறு பாடல்கள் – 8

Standard

ஒளிமுதலாய பழமைந்தும் உண்டு நாறும்
குழலில் புகுந்து மாறிமாறியாடும்
கிளிகளைந்தையும் வீழ்த்தி
வெளியுருவையேந்தி அகம் விளங்கிடவேண்டும்
(ஆத்மோபதேச சதகம் – பாடல் 8)

ஆத்மோபதேச சதகத்திற்கு அறிமுகம் போல் அமைந்துள்ள முதல் பத்து பாடல்களில் எட்டாவது மிகவும் முக்கியமானது. இதில், நிமித்தவியல் (teleological) இலக்குடன் ஓர் இருத்தலியல் (ontological) மதிப்பீடு செய்யப்படுகிறது. அழகியலும் அறவியலும் மெய்விளக்கவியலுடன் இணைகின்றன. அத்துடன், நூலின் ஒட்டுமொத்த அமைப்புக்கும் மாதிரியாக விளங்குகிறது இப்பாடல். மனிதன் அடையும் இன்பதுன்பங்களின் ரகசியத்தை விளக்கும் உள உணர்ச்சியின் ஆற்றல் சுழற்சியை ஒரு கூர்ந்த வாசகனால் அவதானிக்கமுடியும். விடுவிக்கப்படவேண்டிய புதிர்களும் பல உள்ளன. அவற்றை ஒவ்வொன்றாக காண்போம்.

முதலில், இப்பாடலில் உள்ள உருவக முழுமையை அறிவோம். கிளைகளைச் சுற்றி பறவைகள் அலைய வேடன் ஒருவன் அடியில் நின்றிருக்கும் மரமொன்றுதான் உருவகம். மேலுள்ள பழங்களும் கீழுள்ள வேடனும் செங்குத்து அளவுருவை குறிப்பவை. மரத்திலுள்ள ஐவகை கனிகள் ஐம்புலன் ஆர்வங்களை குறிப்புணர்த்துபவை. பறவைகள் பொருந்தியிராமல், புலன் கனிகளை நுகர்ந்தபடி, இங்குமங்கும் பறந்தலைகின்றன. பறவைகளின் நகர்வின் வீச்சை இருத்தலியல் நிலையில் வாழ்வின் வேட்கைகள் கைகூடும் கிடை நிலை அளபெல்லையாக கொள்ளவேண்டும். இங்கே ஒரு கலப்பு உருவகத்தை கையாள்கிறார் குரு. மரமொன்றையும் உணவுக்குழாயை நினைவுறுத்தும் துப்பாக்கிக் குழலையும் மாறி மாறி பயன்படுத்துகிறார். இவ்வுருவகத்தினை மேலும் கூர்ந்து கவனிக்கும்போது அருகருகே வைக்கப்பட்டிருக்கும் முரண்கள் பளிச்சிடுவதை காணலாம். வாழ்வு, வளர்ச்சி, கனிதல் என்பனவற்றின் குறியீடு மரம். அதற்கெதிரானதாக நிச்சயமின்மை, அழிவு ஆகியவற்றின் குறியீடு துப்பாக்கி. இவ்விரு தன்மைகளும் மெல்லிய கோட்டுச்சித்திரமாக இணைத்துக் காட்டப்படுகின்றன. மரத்தின் கீழ் நிற்பவன் சுவைப்பவன்; ஐந்து பறவைகளும் அவனது புலன் தேடல்கள். அவன் தனது புலன் வேட்கைகளுக்கு எதிராக செயல்படவேண்டியவனாகிறான். ஆக, இரு உளக்குறிப்புகளும் மரத்தடியில் நிற்பவனுக்கும் பறந்தலையும் பறவைகளுக்கும் இடையேயான உறவின் மூலம் ஓரிடத்தில் வைக்கப்படுகின்றன. இதிலிருந்து புலன்களை ஒறுத்தல் ஒருவனை பேரிருளில் ஆழ்த்திவிடும் என்ற தோற்றம் உருவாகிறது. ஆனால், ஐந்து பறவைகளை வீழ்த்துவதன் மூலம் ஒருவனில் ஒளி நிறைகிறது என்பதும் சுட்டப்படுகிறது. ஆக, இவ்வுருவகத்தில் பறவைகளும், பழங்களும், மரமும், துப்பாக்கிக் குழலும், அழிவும், ஒளிர்தலும் என ஆறு கூறுகள் உள்ளன.

இந்த நூலில் விரியும் அழகியலுக்கும் அறவியலுக்குமான அடித்தளத்தை இப்பாடலில் இடுகிறார் குரு. அழகியலானது முதலில் Kantian நோக்கிலும் பின்னர் அக்கருத்து வரலாற்று ரீதியாக அடைந்த மாற்றங்களின் அடிப்படையிலும் கையாளப்படுகிறது.

நம் அறிவு இரு கூறுகளை கொண்டது. ஒன்று நமது உள்ளுணர்வின் மூலம் நாம் அடையப்பெறுவது; மற்றொன்று நம் உணர்திறன் நமக்களிக்கும் அனுபவம். பெரும்பாலும் இவை இணைந்தே இருக்கின்றன. ஒரு உணர்வின் பொருளை உள்ளுணர்வின் உதவியுடன் அறியும்போது அனுபவம் ஒன்றை பெறுகிறோம். பெயர்களும் வடிவங்களும் கொண்ட பொருட்களுடனேயே நாம் பொதுவாக உணர்ச்சிகளை தொடர்புறுத்திக்கொள்கிறோம். காரண காரியத் தொடர்புகளில் உள்ள பொருட்களுக்கும் கருத்துகளுக்கும் இடையேயான தொடர்பின் தர்க்க ரீதியான பொருத்தப்பாட்டினை மனம் அறிய உதவும் இயற்கையான கருவியாகவே உள்ளுணர்வு கருதப்படுகிறது. கான்டை பொறுத்தவரை உள்ளுணர்வையும் உணர்திறனையும் குறித்த முன் கூற்று (a priori) கோட்பாடுகள் உண்டு. தூய உணர்திறனை தூய உள்ளுணர்வு என்றே அவர் கருதுகிறார்.

Thus, if I take away from our representation of a body all that the understanding thinks as belonging to it, as substance, force, divisibility, etc., and also whatever belongs to sensation, as impenetrability, hardness, colour, etc., yet there is still something left us from this empirical intuition, namely, extension and shape. These belong to pure intuition, which exists a priori in the mind, as a mere form of sensibility, and without any real object of the senses or any sensation.

The science of all the principles of sensibility a priori, I call transcendental aesthetic. There must, then, be such a science forming the first part of the transcendental doctrine of elements, in contradistinction to that part which contains the principles of pure thought, and which is called transcendental logic.

In the science of transcendental aesthetic accordingly, we shall first isolate sensibility or the sensuous faculty, by separating from it all that is annexed to its perceptions by the conceptions of understanding, so that nothing be left but empirical intuition.

(Great Books of the Western World, ed. Robert Maynard Hutchins)

கான்ட் தனது Critique of Pure Reason எனும் நூலில் விளக்கும் புலனறிவின் அடிப்படை இயல்பை நாம் புரிந்துகொள்ளுதல் அவசியமாகிறது. ஒரு அனுபவத்தை விளங்கிக்கொள்வதில் ஒருவரது அகச்சார்பு எத்தகைய பங்கு வகிக்கிறது என்பதை அது தெளிவாக்குகிறது.

In order to prevent any misunderstanding, it will be requisite, in the first place, to recapitulate, as clearly as possible, what our opinion is with respect to the fundamental nature of our sensuous cogitation in general. We have intended, then to say that all our intuition is nothing but the representation of phenomena; that the things which we intuit, are not in themselves so constituted as they appear to us; and that if we take away the subject, or even only the subjective constitution of our senses in general, then not only the nature and relations of objects in space and time, but even space and time themselves disappear; and that these, as phenomena, cannot exist in themselves, but only in us. What may be the nature of objects considered as things in themselves and without reference to the receptivity of our sensibility is quite unknown to us. We know nothing more than our own mode of perceiving them, which is peculiar to us, and which, though not of necessity pertaining to every animated being, is so to the whole human race. With this alone we have to do. Space and time are the pure forms thereof; sensation the matter. The former alone can we recognise a priori, that is antecedent to all actual perception; and for this reason such cogitation is called pure intuition. The latter is that in our cognition which is called cognition a posteriori, that is, empirical intuition. The former appertain absolutely and necessarily to our sensibility, of whatsoever kind our sensations may be; the latter may be of very diversified character. Supposing that we should carry our empirical intuition even to the very highest degree of clearness, we should not thereby advance one step nearer to a knowledge of the constitution of objects as things in themselves. For we could only, at best, arrive at a complete cognition of our own mode of intuition, that is, of our sensibility, and this always under the conditions originally attaching to the subject, namely, the conditions of space and time, while the question: ‘What are objects considered as things in themselves?’ remains unanswerable even after the most thorough examination of phenomenal world.

முதல் வரியில் உள்ள ‘ஒளிமுதலாய’, ‘பழமைந்தும்’, ‘உண்டு’ என்னும் மூன்றிற்கும் இடையே உள்ள அழகியல் தொடர்பை நாம் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். ஒளி என்பது உணர்ச்சியுடன் தொடர்புடையது. அது தனி கருத்தாக இருப்பதில்லை. ஒளியால் கவரப்படும் ‘நான்’ என்னும் அதன் இணையை குறிப்புணர்த்துகிறது. ஒளியைக் கண்டவுடன் தோற்றுவிக்கப்படும் ஒரு சங்கிலி நிகழ்வைக் குறிப்பது ‘முதலாய’ என்பது. அதைத் தொடர்வது உண்ணத்தக்க பழம். ஒளியும் பழமும் அருகருகே வைக்கப்படும்போது இனிய சூழல் ஒன்று உருவாக்கப்படுகிறது. சொல் அளவிலேயே, காண்ட் கூறும் கடந்தநிலை அழகியல் (transcendental aesthetics) – முன்கூற்று – பேணப்படுகிறது.

இப்பாடலில், மெய்ப்பொருள் அவாவின் மேல் ஒரு உள இயல் நிகழ்வு (psychological phenomenon) எழுகிறது. ஒவ்வொருவருக்கும் உரிய தனிப்பாங்கு அதை தொடர்கிறது. மிக நுண்மையாக இங்கே குறிப்புணர்த்தப்படுவது ஒருவர் தனக்குள்ளேயே புதைத்துக்கொள்ள விழையும் நினைவுகளைத் தூண்டும் ஆற்றல் கொண்டதாக உள்ளது. துப்பாக்கி வெடிப்பதுபோல சடுதியில் மரணம் நினைவுறுத்தப்படுகிறது. சர்க்கஸ் கோமாளியின் கவனத்தை திடீரென கொலைக்களத்தின் இயல்புக்குத் திருப்புவது போன்றது இது. வெளித்தோற்றத்திற்கு பெரு மகிழ்வுடன் வாழ்வின் எளிய விஷயங்களில் மூழ்கியிருப்பவன் எந்நேரமும் நிகழக்கூடிய பெருந்துயர் பற்றி அடிக்கடி நினைவுறுத்தப்படுகிறான். இது தனித்துவம் வாய்ந்த தருணம் என்றாலும் வாழ்வில் மிகவும் இயல்பாய் நிகழ்வது. எதிரெதிர் வரும் தவிர்க்க இயலாதவை இரண்டு தன்முனைப்பால் தங்கள் பாதையை தேர்ந்தெடுக்கின்றன. அத்தன்முனைப்பு ஆதி நினைவுகளின் அறுதியிடப்பட்ட வற்புறுத்தல்களுக்கும் நிகழ்வுச் சங்கிலியின் துயரத்தை அதிகரிக்காமல் தாண்டிச்செல்ல முடியாத அறம்சார் இச்சைகளுக்கும் நடுவே சிக்கிக்கொண்டிருக்கின்றது. ஒன்று ”இன்பமாய் இரு” என்கிறது; இன்னொன்று “அனைத்தையும் துற” என்கிறது. இது இடையறா குழப்ப நிலை.

இப்பாடலில் எளிமையாக கூறப்படும் சிக்கல் பின்னால் 69 & 70-ஆம் பாடல்களில் விரிவாக பேசப்படும். 69-ஆம் பாடலில் புலனுறுப்புகள் இன்பத்தேரொன்றில் பிணைக்கப்பட்ட குதிரைகளுடன் ஒப்பிடப்படுகின்றன. அதில் பயணிக்கும் தன்முனைப்பு எப்போதும் இன்ப நுகர்வையே தேடும் ஆன்மாவின் நிழலாக விவரிக்கப்படுகிறது. அந்த ரதம் சிற்றின்பங்களைத்தேடியே பயணிப்பதை தடுக்கமுடிவதில்லை. 70-ஆவது பாடலில் அவ்வின்ப நுகர்வு மாயத்திறன் கொண்ட இயல் நிகழ்வாய் சுட்டப்படுகின்றது. அவ்வியல் நிகழ்வு உள்ளுறுப்பாகவும், புலன்களாகவும், உடலாகவும் அதன் பலவகைப்பட்ட இன்ப நாட்டங்களாகவும் விரிகிறது. புலனழகு போன்ற பழங்களை ருசிக்கும் ஐந்து பறவைகளை எண்ணும்போது நாம் இவ்விவரிப்புகளை மனதில் கொள்ளவேண்டும்.

பறவைகளின் இயக்கம் – ‘நயேன’ – நழுவுதலை குறிக்கிறது. ‘நய’ என்பது பல உள்ளர்த்தங்களை கொண்டது. அது அரசுசூழ்தலையும் குறிக்கும். புறத்தோற்றத்திற்கு ஒருவன் அறம்வழி நிற்பதுபோல் தோன்றினாலும் மனதளவில் கபடம் நிறைந்தவனாக இருப்பதை இது சுட்டுகிறது. தீவிர காமவேட்கையின் தடுப்பாற்றலாக உள்ளது ‘நய’. புனித குரானில் இத்தகைய கபடத்தைப் பழிக்கும் நூற்றுக்கணக்கான வரிகளை காணலாம். ஆன்மீக வாழ்வை மேற்கொள்ள நினைப்பவன் கபடமற்ற எளிமையுடன் இருத்தல் அவசியம்.

தன்முனைப்பின் (ego) நரம்பியல் செயல்பாட்டில் புலனாகும் ஆழ்மனதிற்கும் மீதன்முனைப்புக்கும் இடையேயான மோதல் பற்றி ஃபிராய்ட் கூறுவது ‘நய’ என்பதை புரிந்துகொள்ள உதவும். மீதன்முனைப்பின் ஒழுக்க அதிகாரத்தின் இயக்கம் என்பது பிறரது எதிர்பார்ப்புகளின் பொய்யான வடிவத்தை அகத்தில் ஆடிப்பாவையாகக் காண்பது போன்றது. அதன்பின்னர் ஒருவன் அப்பாங்கின் தேவைகளுக்கேற்ப நடந்துகொள்ள முயல்வதோடு தடைசெய்யப்பட்ட இன்ப நாட்டங்களில் ரகசியமாய் திளைக்கிறான். அவற்றிற்கு தியாகப் பூச்சையும் தீட்டி ஒளிரக்கூடியதாய் பிறர் ஏற்றுக்கொள்வதாய் ஆக்குகிறான். தன்னையும் பிறரையும் ஒரே சமயத்தில் நிறைவடையச் செய்ய முயல்வதென்பது ஸ்ஃபிங்க்ஸ்(Sphinx)-ஐப் போலவே புதிரானது. இத்தகைய அற உணர்வையே ஹென்றி பெர்க்ஸன் மூடியதும் நிலைத்த தன்மை கொண்டதுமான உணர்வு என்பார். இது திறந்ததும் இயங்கிக்கொண்டேயிருப்பதுமான தற்சார்பியலாளரின் அற உணர்வுக்கு எதிரானது. மெய்யுணர்வுடையவனின் அறம் என ஈசாவாஸ்ய உபநிடதம் சொல்லும் ‘சத்ய தர்மத்தை’யே நாம் பின்பற்ற வேண்டும் என்பது நாராயண குருவின் அவா.

புலன் அவாக்களான ஐந்துகிளிகளால் மகிழ்ந்துண்ணப்படும் உணர்வுகளென முதலிரு வரிகளில் காட்டப்பட்ட இன்பநுகர்ச்சிகளில் உள்ள ஆவலை அழித்தலே இப்பாடலில் இறுதி அறிவுரையாக கூறப்படுகிறது.  ‘கீழ்மறிக்கும்’ என்பதன் நேர்பொருள் குறைத்தல் என்பது.  ‘தலைகீழாக்குதலும்’ குறிப்புணர்த்தப்படுகிறது.  ஃபிராய்டின் கருதுகோள்களான நனவிலி, உள்ளுணர் நனவு, உணர்நிலை இவற்றைக்குறித்த சொல்கோளவியல் மற்றும் கிடைநிலையாகவும் செங்குத்தாகவும் நிகழும் அகஆற்றல் நகர்வு மூலம் இதை எளிதில் புரிந்துகொள்ளலாம். இவ்விடத்தில், ஃபிராயட் கூறும் ஆழ்மனம் (id) என்பதை, வெவ்வேறு முதிர்வுநிலைகளில் உள்ள ‘கர்மா’க்களின் ஆற்றல்களை தன்னுள் கொண்ட துவக்கநிலை நினைவுகள் என்றே கொள்ளல்வேண்டும்.

நனவு நிலையின் இருப்பிடம் பற்றி ஃபிராய்ட் பேசுகிறார்.  ஆனால் நிலைமை தொடர்ந்து மாறிக்கொண்டேயிருக்கிறது.  ஒன்றின்மீது ஒன்று பற்றுகொண்ட இரு வகை ஆற்றல் இங்கே பேசப்படுகிறது.  ஒன்று மகிழ்விக்கும் பொருளின் இருப்பை வெளிப்படுத்தும் ஒளி.  இதனை நடத்தையியலாளர் உணர்வுகளைத் தூண்டும் ஊக்கி என்பர்.  இன்னொன்று ஆற்றலின் அளவு. இதனை ஃபிராய்ட், தனியரின் நனவிலி ஆழத்திலிருந்து தோன்றி உடல்சார் ஊக்கியின் ஊற்றுமுகம் நோக்கிச் செல்லும் இன்ப இயல்பூக்க மன அவா என்று அடையாளம் காட்டுவார்.

இதனை எளிதில் புரிந்துகொள்ள தென்னிந்தியாவில் பயிரிடப்படும் ஒரு வகை எள்ளுச்செடியை உதாரணமாகக் கூறலாம்.  பொதுவாக பிப்ரவரி மாதத்தில் பயிரிடப்படும் அது ஏப்ரலில் பூக்கும். தவறுதலாக இவ்வகையை மே மாதத்தில் பயிரிட்டுவிட்டால் அது பூப்பதற்கு அடுத்து வரும் ஏப்ரல் மாதம் வரை காத்திருக்க வேண்டியதுதான்.  எனவே, ஒரு விதை தனது பண்புகளை வெளிப்படுத்த இயற்சூழல் மட்டுமே காரணியல்ல என்பது தெளிவு.  அதனுள் அதன் தகவமைப்பின் மரபியல் குறியாக்கம் உறைகிறது.  அதேபோல், ஒவ்வொரு துவக்கநிலை நினைவும் அதற்கேயுரித்தான புலனின்ப அவாவை வெளிவிடுவதில் ஒரு ஒத்திசைவு உள்ளது.

இது நிகழ்கையில் – ஆர்வம் ஒன்றை எதிர்கொள்ளும்தோறும் ஆற்றல் குறைகிறது.  ஒரு குறிப்பிட்ட பரப்பிலிருந்து ஆற்றலை எடுக்கும்போது அவ்வளவுடைய ஆற்றலை அது இழக்கிறது. இவ்வகையில் நோக்கும்போது, மிகையான இன்ப நுகர்வு தொடர்ந்து ஒருவரது ஆற்றலிருப்பை குறைத்து சோர்வடையச் செய்கிறது.  ஆக, இதில் சுயஅழிவு என்னும் புதிர்த்தன்மை உள்ளது.

சில சமயங்களில் இன்ப இயல்பூக்க ஆற்றலின் வெளிப்பாடு வெளியில் உள்ள பொருள் எதன்மீதுமாக அல்லாமல் உள்ளுக்குள்ளேயே சுழன்றுகொண்டிருக்கிறது.  சில நோயாளிகள் சுயஇன்பத்தில் ஈடுபடும்போது மட்டுமே இது நிகழ்வதை ஃபிராய்ட் கண்டார்.  இதில் அவர் உடல் உள்ளம் இரண்டையும் குழப்பிக்கொள்கிறார். இது சாதாரணமான பிழைபுரிதல்தான். ஆயினும், இன்பநுகர்வை சுயதூண்டல் மூலம் மட்டுமே பெறுவது என்பதும் ஒரு புறவய வெளிப்பாட்டை நோக்கி ஆற்றலை செலுத்துவதுதானே தவிர ஒருவரது அகத்தை நோக்கி செலுத்துவதல்ல.  ஆக, ஃபிராய்டினுடையது முழுமையான பார்வை அல்ல.

அகத்தே உறையும் எல்லா ஆர்வங்களையும் ஒருமுகப்படுத்தி, ஆற்றலை பாதுகாத்து அதை உள்நோக்கி செலுத்தும் ஒரு ஆரோக்கியமான வழிமுறையை இங்கே நாராயண குரு பரிந்துரைக்கிறார். இது ஒரு உன்னதமயமாக்கலை நிகழ்த்துகிறது.  உளவியலாளர்கள் இது குறித்து பெரிதும் ஆராயாமல் விட்டது துரதிருஷ்டமே.  இதன் ஆழம் பற்றி அறிந்திருந்த ஆல்ஃபிரட் ஆட்லர், தாஸ்தயேவ்ஸ்கியின் நுண்ணுணர்வை ஆராய்ந்து கூறும்போது இதுபற்றி குறிப்பிடுகிறார்.

இன்ப மயக்கம் ஒன்று தன்னை வாழ்வுணர்வின் எல்லைக்கே இட்டுச் சென்றதாகவும் அங்கே தான் இறைக்கு மிக அருகே இருந்ததாக உணர்ந்ததாகவும் இன்னும் ஒரு அடி எடுத்துவைத்திருந்தாலும் தான் வாழ்விலிருந்து துண்டிக்கப்பட்டிருக்கக்கூடும் என உணர்ந்ததாகவும்  அவர் விளக்குகிறார்.  அவரது கதாநாயகர்கள் அனைவருக்கும் இது தொடர்ந்து நிகழ்ந்து கொண்டே இருக்கிறது. இது மிகமிக முக்கியமானது.

இத்தகைய ஆழத்திற்குச் செல்வது வலிப்புநோய் வருவதற்கான அறிகுறியாக இருக்கலாம்; அல்லது புறநனவு பெரும் அகஎழுச்சியாக மாறி உடலை அதிரச்செய்யும் அளவுக்கான உயர் ஆன்மீக ஈர்ப்பாக இருக்கலாம்.  வெள்ளைநாரைகள் கருமேகங்களின் பின்னணியில் ஒரே சீராக பறப்பதைக்கண்ட ராமகிருஷ்ணர் மெய்மறந்து நின்றார்.  இத்தகைய அனுபவத்தில் ஆற்றல் புறப்பொருளிடம் செல்வதில்லை.  மாறாக, அது ஆன்மாவின் சுழியில், அகத்தில் உள்முகமாக ஈர்த்துக்கொள்ளப்படுகிறது.  புற ஊக்கியின் மூலம் பெறப்படும் புலனுணர் அனுபவத்திற்கு பதிலாக, மொத்த அகப்பரப்பும் ஒருவரது மீஅடிநனவின் மையம் நோக்கி சுருண்டு குவிகிறது. ஒருவரது அகமும் புறமும் பேரின்ப சுயத்தின் நீட்சி என்ற உணர்வேற்படுகிறது.  Face of Silence எனும் நூலில் தன் கோபால் முகர்ஜி, ராமகிருஷ்ணரின் மற்றொரு அனுபவத்தை விவரிக்கிறார்:

பார்த்த இடமெல்லாம் ராமகிருஷ்ணர் ஒளியையே கண்டார். ‘நான் உன்னை கண்டடைந்தேன்’ என மீண்டும் மீண்டும் கதறியபடி அவர் கோவிலின் வெளியே ஓடிவந்தார்.  சென்ற இடமெல்லாம் ஒளியையன்றி பிறிதொன்றை அவர் காணவில்லை.  கங்கை ஒரு தங்க அரிவாள் போல தெரிந்தது.  அவர் நின்ற கரை ஒரு சுடர்ப்பாறையாக ஆனது. தொலைவிலிருந்த மரங்கள், நதியின் நடுவே சென்றுகொண்டிருந்த படகுகள், அதை செலுத்தியவர்கள், வானில் ஊர்ந்த பறவைகள் எல்லாம், ஏன் அவ்வானமே கூட இறையொளியால் கைக்கொள்ளப்பட்டு ‘நான் உன்னை கண்டடைந்தேன்’ என இசைத்தன. அவர் தொல்முனிவரின் பாடலைப் பாடினார்:

அழிவில்லாமையின் மைந்தரே, என்சொல் கேளீர்!

அனைத்திலும் உயர்ந்த அவனை நான் கண்டடைந்தேன்

வானுறை தெய்வங்கள் கூட எளியனவாகிவிட்டன இப்போது

கதிரவன் தழுவிய ஒருவனை நான் கண்டடைந்தேன்!

தன் கோபால் முகர்ஜியின் இவ்வரிகள் ஞானியின் அகம் கொள்ளும் வியப்பினை கவித்துவமிகையுடன் கூறுவதாக இருந்தாலும் இது ஒரு ஆன்மீக மாற்றத்தின் மெய்யனுபவ விவரிப்பே! இதை நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்கிறார் நாராயண குரு.  ஆர்வம் தூண்டும் பொருளுக்கும் அகத்தின் இன்ப அனுபவத்திற்கும் இடையில் ஒரு விகுதி/பகுதி உறவுண்டு. ஆர்வப் பொருள் என்பது விகுதி, இன்பம் நாடும் தன்முனைப்பு சார்ந்த அகமாக நனவிலியில் மறைந்திருப்பது பகுதி. மீயுயர் அகமே அனைத்தின்பத்திற்கும் அடிப்படையாக மாறும்போது சுயம் விகுதியாக முன்னால் நிறுத்தப்படுகிறது.  தொடக்கத்தில் சுயத்தையும், அதன் அறிதலையும், பேரின்ப இயல்பையும் ஒருங்கிணைந்த முழுமையாக நிமிர்த்துவதற்குக் காரணமாக இருந்த பொருள் தன் தனித்தன்மையை ஒழித்து, சாரத்திற்கு முந்தைய இருப்பு என்னும் பகுதியாகிறது.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s